Page 27 - Rošker S., Jana. Kjer vlada sočlovečnost, je ljudstvo srečno. Tradicionalne kitajske teorije države. Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2014. Digitalna knjižnica, Dissertationes 27
P. 27
teorije države kot izraz (samo)razumevanja posameznika 27
ti univerzalnifaktorji variabilni in prav ta variabilnost omogoča individualne zna
čilnosti posameznika. Zato lahko individualizacija pomeni samo psihološki razvojni
proces, ki izpolnjuje dana individualna določila, ali, z drugimi besedami, ki iz člove
ka naredi prav to določeno bitje, katero je. S tem človek ne postane samosvoj v utečenem
pomenu te besede, temveč samo izpolnjuje posebno značilnost, kar se, kot rečeno, od ego
izma ali individualizma razlikuje kot dan od noči. Glede na to, da je človeški indivi
duum kot živeča celota sestavljen iz samih univerzalnih faktorjev, je torej tudi popol
noma kolektiven in ne predstavlja nasprotja kolektivizmu. Individualistično poudar
janje posebnih značilnosti posameznika je torej v nasprotju s tem osnovnim dejstvom
živega bitja. Individualizacija pa stremi ravno za življenjskim skupnim delovanjem
vseh faktorjev. (C. G. Jung, iz: Abegg 1970, 210)
Zaradi organskega ustroja tako urejene družbe se tudi razdelitev pri
stojnosti v družbi popolnoma razlikuje od tradicionalne evropske. Tukaj
gre namreč za t. i. »stopničasto odgovornost« (prim. ibid., 183).
To razumevanje se v svojem bistvu pokriva z osnovnim pojmovan
jem stvarnosti, na kateri temelji kitajska tradicija. To, kar je »splošno
človeško«, ima tukaj večji pomen kot individualne značilnosti (Rošker
1996, 14). Po tem pojmovanju ima vsak človek v družbi svoje natanko
določeno mesto, h kateremu sodi tudi natanko določena pot (dao 道).
Kljub temu pa posameznik v družbi stremi za tem, da bi čim bolje iz
polnil svoj »socialni namen«, kajti čim bolje se nekdo znotraj organske
skupnosti razvija, tem skladnejše je tudi življenje celotne družbe, kar pa
se zopet pozitivno izraža v osebnem bistvu vsakega posameznika. Nega
osebnosti (xiu shen 修身), ki je predstavljala osrednjo metodo tovrstnega
notranjega izpopolnjevanja posameznika, naj bi v idealnem primeru pri
vedla do etično in moralno popolnega modreca (sheng ren 聖人). Dvoj
na narava notranje izpopolnitve na eni, in moralno neoporečne sociopo
litične odgovornosti posameznika na drugi strani je prihajala do izraza
v klasični frazi neisheng waiwang 內聖外王 (notranji modrec in zunanji
vladar).
Tovrstno pojmovanje je mogoče razumeti tudi kot dediščino gen
tilne družbe, katere bistvo je kitajska zgodovina ohranjala v vseh forma
cijah družbe. Notranja enovitost skupnosti, ki temelji na »skupnem in
kombiniranem delu«, se tako ni oblikovala na ravni normiranih pred
postavk, ki bi jih narekovala lastniška razmerja (torej na osnovi nekakšne
od zunaj vsiljene, tuje objektivnosti) temveč kot kombinacija dela v smi
slu »medsebojnih razmerij individuumov, ki delo opravljajo«. (ibid., 74)
Ta načela so lahko po eni strani tudi plod posebnosti azijskega na
čina proizvodnje, ki temelji na visoko razviti sposobnosti kooperacije, v
ti univerzalnifaktorji variabilni in prav ta variabilnost omogoča individualne zna
čilnosti posameznika. Zato lahko individualizacija pomeni samo psihološki razvojni
proces, ki izpolnjuje dana individualna določila, ali, z drugimi besedami, ki iz člove
ka naredi prav to določeno bitje, katero je. S tem človek ne postane samosvoj v utečenem
pomenu te besede, temveč samo izpolnjuje posebno značilnost, kar se, kot rečeno, od ego
izma ali individualizma razlikuje kot dan od noči. Glede na to, da je človeški indivi
duum kot živeča celota sestavljen iz samih univerzalnih faktorjev, je torej tudi popol
noma kolektiven in ne predstavlja nasprotja kolektivizmu. Individualistično poudar
janje posebnih značilnosti posameznika je torej v nasprotju s tem osnovnim dejstvom
živega bitja. Individualizacija pa stremi ravno za življenjskim skupnim delovanjem
vseh faktorjev. (C. G. Jung, iz: Abegg 1970, 210)
Zaradi organskega ustroja tako urejene družbe se tudi razdelitev pri
stojnosti v družbi popolnoma razlikuje od tradicionalne evropske. Tukaj
gre namreč za t. i. »stopničasto odgovornost« (prim. ibid., 183).
To razumevanje se v svojem bistvu pokriva z osnovnim pojmovan
jem stvarnosti, na kateri temelji kitajska tradicija. To, kar je »splošno
človeško«, ima tukaj večji pomen kot individualne značilnosti (Rošker
1996, 14). Po tem pojmovanju ima vsak človek v družbi svoje natanko
določeno mesto, h kateremu sodi tudi natanko določena pot (dao 道).
Kljub temu pa posameznik v družbi stremi za tem, da bi čim bolje iz
polnil svoj »socialni namen«, kajti čim bolje se nekdo znotraj organske
skupnosti razvija, tem skladnejše je tudi življenje celotne družbe, kar pa
se zopet pozitivno izraža v osebnem bistvu vsakega posameznika. Nega
osebnosti (xiu shen 修身), ki je predstavljala osrednjo metodo tovrstnega
notranjega izpopolnjevanja posameznika, naj bi v idealnem primeru pri
vedla do etično in moralno popolnega modreca (sheng ren 聖人). Dvoj
na narava notranje izpopolnitve na eni, in moralno neoporečne sociopo
litične odgovornosti posameznika na drugi strani je prihajala do izraza
v klasični frazi neisheng waiwang 內聖外王 (notranji modrec in zunanji
vladar).
Tovrstno pojmovanje je mogoče razumeti tudi kot dediščino gen
tilne družbe, katere bistvo je kitajska zgodovina ohranjala v vseh forma
cijah družbe. Notranja enovitost skupnosti, ki temelji na »skupnem in
kombiniranem delu«, se tako ni oblikovala na ravni normiranih pred
postavk, ki bi jih narekovala lastniška razmerja (torej na osnovi nekakšne
od zunaj vsiljene, tuje objektivnosti) temveč kot kombinacija dela v smi
slu »medsebojnih razmerij individuumov, ki delo opravljajo«. (ibid., 74)
Ta načela so lahko po eni strani tudi plod posebnosti azijskega na
čina proizvodnje, ki temelji na visoko razviti sposobnosti kooperacije, v
